Jaka Kokove, Pedagoška fakulteta - Seminarska naloga: S fotografijo sem se pričel ukvarjati takrat, ko sem pričel intenzivneje hribolaziti...Kar vidimo je Himalaja, Sahara, kengeru, sončni zahod za Škrlatico in nasploh tisto, kar se dogaja v ´svetu´.

Pred tem sem se z njo srečeval le na rojstnih dnevih, porokah in pri fotografih za osebne dokumente. Oba ta podatka pa se mi zdita izredno pomembna zato, da pokažem, kaj me je napeljalo k temu, da sem se sprva sploh postavil na stališče, ki ga zastopam v pričujoči seminarski nalogi.
Namreč, vedno se mi je zdelo, ne da fotografija kaže realnost, da je slika realnosti kot se to včasih pravi, temveč da se na fotografiji realnost kaže sama. Tako se mi zdi, da sem bil na fotografiji v potnem listu vedno prav jaz in ne moja slika, posnetek. Ko je carinik mrko pogledal fotografijo, nato mene in spet fotografijo, ni primerjal fotografije z mano, temveč vselej prav mene z mano samim. Fotografije ni jemal kot posnetka mene, marveč celo obratno - kot original; in temu originalu sem bil jaz lahko podoben ali pa ne.
Ali pa ko smo se doma smejali ob pregledovanju družinskih albumov, se nikoli nismo smejali fotografijam, temveč vedno obrazom na njih, bolje: v njih, smejali smo se samim sebi. Vedno smo gledali prav osebe ´v´ fotografijah, govoreč: glej, to je mama pri osemnajstih, to sem jaz itd, ne pa slik ali fotografij teh oseb. V teh fotografijah so se kazali psi, hiše, ljudje sami.
In ta ista zanimiva lastnost fotografije, torej ta, da je fotografija vedno že tisto, kar se na njej kaže, me je spodbudila, da sem na vsako pot v gore pričel s sabo jemati fotoaparat. Namreč, pravtako kot sem na poti videl ta in oni vrh ali steno, enako sem na fotografijah z užitkom prepoznaval te iste stene in vrhove. Prijatelji pa, ki se ne podajajo v gore in smo si skupaj ogledovali diase, poznajo Triglav, Jalovec, Krn, Prisojnik in druge vrhove samo in zgolj z mojih diasov. Vedo za vzhodno steno Jerebice, prepoznajo jo, všeč jim je, pa vendar je ´zares´ nikoli niso videli.
Tile primeri, mislim, lepo pokažejo, kaj se mi glede fotografije zdi posebej zanimivo in hkrati tudi kakšno je moje predteoretsko dojemanje fotografije. Nemara pa je tako vsakdanje pojmovanje lastno nasploh večini ljudi.
Moja nadaljna naloga pa je sedaj pokazati, da je in kako je lahko tako pojmovanje zares filozofsko utemeljeno in konsistentno, s tem da se bom vseskozi gibal v okviru fenomenološke misli in se držal t.i. ´principa (vseh) principov´. Preden pa se lotim določneje prav fotografije, bom pokazal, kaj se mi zdi v fenomenološki metodi najbisvenejše in hkrati primerno za to, da se uporabi kot vodilo moje naloge.
Glavna maksima, princip fenomenologije je, kot se je izrazil Husserl, oče te filozofske vede, "K stvarem samim!". V mislih je takrat imel to, kar je bilo pravzaprav vodilo že mnogih filozofov tudi pred njim, namreč, sprejeti za resnično le tisto, kar je popolnoma evidentno, kar je povsem nevprašljivo, kar se samo daje in kar je brez dvoma ´tu´. Sprejeti stvari torej take kot so, to je smisel gesla ´k stvarem samim´ in le tako je mogoče zgraditi pravo filozofsko vedo. A kaj pravzaprav stvari same so? Kaj je tisto najbolj evidentno?
Mislim, da vprašanji, ki sem ju postavil, nista na mestu. Le kako se lahko sprašujemo o najbolj očitnem, le kako nam lahko največja evidenca postane vprašljiva? Tisto, do česar bi se prikopali z raziskavo, gotovo ne bi bil pravi odgovor. Kar je najbolj evidentno, je hkrati tudi najmanj vprašljivo. Za dojetje najočitnejšega ni potrebna znanstvena raziskava, temveč zgolj prepustitev le-temu, da nas zadene, da se nas dotakne. Najočitnejše je tisto, kar se nam samo daje, do česar se nam ni potrebno prikopati po ovinkih, temveč je vedno že tu in se nas tiče neposredno. To so stvari same, to so stvari kot z njimi ravnamo, kot jih prepoznamo v rokovanju z njimi, to je tisto, na kar se nanašamo v vsakdanjem življenju. Ko se vsedemo na stol za mizo, se ne sprašujemo: kaj je to pred nami, ali je to stol, ali je to miza, temveč prepoznamo stol ali mizo ´brez razmišljanja´. Intuitivno se vsedemo na stol, ker že vemo, da je to stol. Če bi se o njem spraševali, bi to ne bila več "neposredno življenska, marveč izrecno spoznavnostna, torej teoretična naravnanost."(Hribar, T.: Fenomenologija 1, Slovenska matica, Ljubljana 1993, str. 219 ) Taka naravnanost pa že implicira neko distanco, razmik med mano (jazom), ki spoznavam in med predmetom spoznanja. Namesto doživljaja stvari, ostane le še zrenje le-te, kar pa nam v istem hipu stvar samo spremeni v stvar predstave. Namesto stvari kot stvari, ostane v teoretiški oddaljenosti le še videz stvari, predstava stvari, slika. Tako je naturalizem in sploh vso naravoslovje zabredlo v zagate, iz katerih se ne bo nikoli izkopalo. S tem, ko je postavilo za predmet proučevanja stvar na sebi, to je realnost na sebi, je v isti potezi to realnost samo izgubilo. S tem, ko se je naravoslovje proti realnosti postavilo kot teorija, se je od nje distanciralo in jo dokončno izgubilo. Pravzaprav je s tega vidika fenomenološka drža celo bolj ´realistična´ od naravoslovja samega. Kajti edino v fenomenološki, predteoretični ali vsakodnevni življenski naravnanosti, stvari niso zgolj predstave, slike, marveč prav one same, saj jih doživljamo neposredno ´pri sebi´, take, kot se nas tičejo in tikajo.
Pri evidentnosti nečesa gre torej za nevprašljivost in očitnost, za prisotnost le-tega. Stvar ali stanje stvari je evidentno, ko je evidentno. Ali bolje rečeno: stvar je evidentna ko je. Ko stvar ali stvarno stanje prepoznamo, je to že vse. "Vsaka evidenca je samodojetje nekega bivajočega ali tako-bivajočega v modusu "ono samo" v popolni gotovosti te biti, ki torej izključuje vsak dvom." (Hribar, T.: Fenomenologija 1, Slovenska matica, Ljubljana 1993, str. 219) Reči kaj, kar je izven in preko takega samodojetja pa je, kot pravi Hribar, "že vzvratna projekcija, teoretiško konstruirano problematiziranje neproblematičnega." (Hribar, T.: str.220) In tako je pravzaprav že tudi samo Husserlovo pojmovanje intencionalnosti kot strukture zavesti na nek način nepotrebno in je že vnazajšnje analiziranje in problematiziranje.

Husserl namreč govori o tem, kako je zavest strukturirana kot korelacija misli in mišljenega, pri čemer je vsaka misel nujno misel nečesa, to nekaj vedno nekaj, česar brez misli ni in je mišljenje tisto, kar oboje sploh vzpostavlja. Ali kot povzema prof. Hribar: "zavest je vselej zavest nečesa, zavest o nečem. Je vselej naravnana na nekaj. Namreč prav na tisto, na kar misli, se pravi: na mišljeno. (...) Misel in mišljeno sta ko-relata. To pomeni, da sta v intencionalnost kot korelacijo vselej vpeta dva člena; obenem pa seveda obstaja še sama intencionalnost kot vez med njima, kot povezava obeh členov in je glede na njiju nekaj tretjega." (Hribar, T.: str. 16) Husserl torej enostavno samodanost stvari, o kateri je govoril sprva, do-življaj stvari same, evidenco, analizira, s tem pa na določen način zakomplicira in izgubi.
Toda ni čisto tako. Husserl namreč dobro ve, da se glede evidentnosti nečesa ni treba spraševati, da je evidenca takorekoč nevprašljiva. Toda taka evidenca, taka enostavnost, samodanost nečesa bi brez vnazajšnje analize ostala popolnoma ´nevidna´, anonimna; jaz sam zanjo pravzaprav ne bi vedel, se je ne bi za-vedal, ne bi bil ´za´ njo, temveč neposredno pri njej, v njej. "Fenomenolog pa se ne udejstvuje zgolj v kaki naivni vdanosti intencionalnemu predmetu čisto kot takemu, ga ne gleda le naravnost, ne razlaga njegovih domnevnih značilnosti, njegovih domnevnih delov in lastnosti. Tedaj bi namreč ostala intencionalnost, ki tvori zorno-ali-nenazorno-vednost in razlagajoče opazovanje samo, anonimna. Z drugimi besedami: ostale bi skrite noetične mnogoterosti zavesti in njena sintetična enotnost, s pomočjo katere in kot storitev njenega bistvenega poenotenja sploh kontinuirano menimo intencionalni predmet, in to vsakokrat ta določni, ki ga tako rekoč imamo pred seboj kot tako in tako menjenega. Ostale bi skrite tudi konstitutivne storitve, po katerih (če se opazovanje takoj nadaljuje kot razlaganje) ravno najdemo oz. implicitno menimo nekaj takega kot je značilnost, lastnost, del kot eksplikate in jih nato lahko zorno izpostavimo." Husserl, E.: str.90 Vidimo, da Husserl pravzaprav vedé in zanalašč ´problematizira neproblematično´ zato, da bi se potem, ko bi zavest dojeli kot strukturo, sploh res lahko dalo ´misliti´ evidenco kot eno-stavno samodanost nečesa. Tako da tudi način, na katerega intencionalnost in evidenco dojema Heidegger, to je v obsegu eksistenciala biti-v-svetu, ni jasen, ni konsistenten, če mu tako zgodovinsko kot v procesu vsakokratne misli ne predhodi analiza kot jo je opravil Husserl. Heideggra beremo in razumemo zato, ker vedno že dojemamo zavest kot strukturo, kot korelacijo, pa čeprav to dojemamo le implicitno. Šele skozi to in nato preko tega pa lahko mislimo samodanost nečesa kot enostavnost. Poglejmo sedaj odstavek iz Biti in časa s te perspektive: "V usmerjanju na ... in dojemanju tubit ne gre, recimo, najprej ven iz svoje notranje sfere, v kateri je najprej zadelana, ampak je po svojem primarnem načinu biti vedno že ´zunaj´, pri srečljivem bivajočem vselej že odkritega sveta.

Določujočno zadrževanje pri bivajočem, ki ga je treba spoznati, ni morda kako zapuščanje notranje sfere, ampak je tubit tudi, ko ´je-zunaj´ pri predmetu, v prav razumetem smislu ´notri´, to se pravi: kot bit-v-svetu je sama ta, ki spoznava." (Heidegger, M.: Bit in čas, Slovenska matica, Ljubljana 1997, str 96.) Videti moramo torej, da je pravzaprav misel, ki sta jo razvijala oba omenjena filozofa, vseskozi ena sama, s tem, da je Husserl kot utemeljitelj še vedno izhajal (čeprav kritično) iz naturalistične pozicije in terminologije (to je iz teoretiške naravnanosti), Heidegger pa, že vrh tega in nad tem, s Husserlovih ramen. Za pravilno pojmovanje principa principov je zato potrebno dojeti obe perspektivi, oziroma bolje rečeno: bolj kot črko obeh mož je potrebno razbrati duha njune misli, duha, ki je bil in bo vedno isti.
Toliko o fenomenološkem principu nasplošno, sedaj pa bi rad v tem duhu besedo usmeril na fotografijo in pokazal kakšne so implikacije na tem področju.
Ker je živa danost stvari popolnoma nevprašljiva, je seveda tudi vprašanje o tem, ali je neka stvar realna ali nerealna, realna ali posnetek realnosti, popolnoma nesmiselno. Tako vprašanje je mogoče le kot vnazajšnje teoretiško vprašanje. Pa poglejmo: fotografija je dostikrat pojmovana kot posnetek realnosti, kot slika ali odsev. Lepo se je naprimer o tem izrazil M. Crnkovič: "Kolikor je fotografija znanost, predstavlja maksimalno veristično reprezentacijo vidne realnosti. Kolikor je umetnost, pa je prav zaradi tega maksimalno mimetična umetnost in s tem najbolj platonistična od vseh, najbolj 'mimesis mimeseos', posnetek posnetka." (Crnkovič, M.: Renesansa fotografije, tukaj in zdaj, v Arsvivendi 1990, št. 8) Crnkovič gre sicer še dlje in loči fotografijo kot znanost in fotografijo kot umetnost, vendar neglede na to o njej pravi, da je reprezentacija oziroma posnetek realnosti. Toda. Če stojimo na strani fenomenologije - in mi smo temu strogo zavezani - pravzaprav ni mogoče razlikovati med prezentacijo in reprezentacijo med realnostjo in posnetkom, ko pa je oboje (če že govorimo o dvojem) dano na enak način. Prej smo pokazali, kako je realnost na sebi čisti teoretiški konstrukt, kako je absolutno dana le stvar kot jo prepoznamo, se nanjo nanašamo, isto pa moramo sedaj uvideti, kako je prav zaradi tega popolnoma nesmiselno ločiti realnost in posnetek, kako je konj prav konj neglede in mimo tega ali je to konj na fotografiji ali v ´realnem´ hlevu. Ali pa drugače: ko se ljubeči mož zjutraj zbudi sam v postelji, ker je žena na poslovnem potovanju, pogleda na nočno omarico, na kateri stoji fotografija njegove soproge in vzdihne: oh, draga; takrat se ta vzdih gotovo ne nanaša na fotografijo, temveč neposredno na ženo in ta je takrat zanj živo navzoča, ne pa zgolj posnetek žene ali reprodukcija žene. Tudi prof. Hribar pravi enako: "In četudi bi imeli pred seboj le fotografijo stola, bi se v vsakdanjem iskustvu nanašali na stol sam in ne ne fotografijo kot fotografijo. (...) Isto bi bilo s kopijo fotografije in s kopijo kopije, itn." (Hribar,T.: str. 229) Da, tudi to, tudi v kopiji fotografije (fotografija je pravzaprav vedno original in nikoli kopija) ne bomo nikoli videli nič drugega kot prav tisto fotografirano.

Fotografija na nočni omarici je lahko narejena iz negativa, pozitiva, lahko je skenirana, fotokopirana ali kakorkoli drugače reproducirana, pa bo mož v njej v vsakem primeru videl edino svojo soprogo. Kajti fotografija ni to, kar je, zaradi svoje tehnike in metode zapisovanja na papir, temveč je prav zato fotografija, ker nekaj predstavlja, ker v njej nekaj prepoznamo. Oziroma drugače: fotografija, v kateri ni nič prepoznavnega, v kateri se ne da prepoznati nič, ni fotografija, temveč kos papirja obarvan s fotografskim postopkom. Bistvo fotografije je v tem, kar je na njej predstavljenega, kar na njej prepoznamo, v tem, da doživimo ta predmet sam, kot se nam on sam daje.
Čeprav smo vseskozi sredi fenomenološke misli, pa smo prav zaradi že prikazane nujnosti dveh perspektiv (življenske in teoretične) dosedaj o fotografiji govorili le z ene strani. Vseskozi smo govorili o tem, kako nam je fotografija dana, vseskozi smo izpostavljali prav to eno-stavno samodanost fotografije, ki da se kaže kot fotografirani predmet sam. Toda, da bo ta prikaz celovit in jasen, kajti do tu bi lahko rekli, da imamo opravka z mistiko, moramo perspektivo še obrniti in v vzvratni perspektivi pokazati, kaj je treba vedno implicitno že misliti, zato da besede zgoraj res razumemo v njihovem celovitem pomenu. Pogledali bomo fotografijo z vidika teoretiške naravnanosti, jo za trenutek vzeli kot da je stvar na sebi in jo analizirali, kot je to storil Husserl z zavestjo. Šele s tem bo naš govor, ki je doslej skušal izraziti neposredno eno-stavnost fotografije, dosegel zadovoljivo jasnost in šele s tem bo naša naloga končana.
Videli smo, da Husserl skozi analizo zavesti v njej najde intenco in intendirani predmet nato pa še pravi, da je intencionalnost sama, torej način njune korelacije, glede na njiju nekaj tretjega. Poskusimo to sedaj misliti pravilno. Rekli smo že, da je ta analiza pravzaprav hipotetična analiza, ki nujno predhodi ´pravemu´ dojetju, in da je zavest, o kateri teče govor, tu pojmovana kot zavest na sebi, saj jo šele kot táko mi, ki smo tu teoretiki, lahko seciramo. V tem smislu bi lahko njena elementa pojmovali kot realna dela in bi rekli, da je zavest razdeljena na misel in mišljeno. Če pa sedaj to analizo poskusimo misliti vzporedno z enostavno danostjo zavesti, z doživljajem kot takim, potem bi zato, da ne zaidemo v protislovje, morali reči nekako tako: zavest je enoten fenomen, vendar lahko kot pogoja njene možnosti dojemamo čisto misel in mišljeno vsebino. Namreč ne brez enega ne brez drugega si zavesti ni mogoče predstavljati, hkrati pa moramo vedeti, da z vidika zavesti same, to nista njena realna dela. Kar pa se tiče mišljenja kot takega, moramo reči tako: na teoretični ravni, ko sta intenca in intendum mišljena kot pogoja možnosti zavesti, sploh ni potrebno, da bi med njima bila kakršnakoli vez, sama sta pravzaprav neodvisna drug od drugega; ko pa stopimo na življensko raven, ko je zavest dojeta kot enoten in eno-staven fenomen, takrat o kakršnikoli relaciji ali vezi ni mogoče sploh govoriti. Imamo torej dve različni ravni in ne za eno ne za drugo mišljenje samo ni konstitutiven element. Kar mišljenje samo je, je pravzaprav akt mišljenja, naš akt, s katerim prestopimo z ene ravni na drugo. Mišljenje je tisto, ´s čimer mislimo´ obe ravni hkrati, oziroma eno za drugo. To je največ, kar lahko rečemo.
Če poskusimo to isto dojeti na primeru fotografije, in to je dosti lažje, bi najprej fotografijo lahko delili na ´čisto´ fotografijo in vsebino fotografije. Nato pa naredimo korak ki, smo ga uspešno izpeljali na primeru zavesti in rečemo: fotografija je pravzaprav enoten fenomen, vendar lahko kot pogoja njene možnosti dojemamo intenco fotografirati (to je prazna fotografija) in predmet fotografiranja kot realni predmet. Namreč ne brez enega ne brez drugega si fotografije teoretično ni mogoče predstavljati, hkrati pa moramo vedeti, da z vidika nje same, to nista njena realna dela.

(Intenca fotografirati ali prazna fotografija je tu menjena kot npr. težnja fotografa, ki ima v roki fotoaparat z še neporabljenim filmom, da bi fotografiral.) Tu lahko zaznamo tudi veliko razliko med fotografijo in sliko. Sliko vedno prepoznamo najprej prav kot sliko in šele nato (če sploh) kot sliko nečesa. In prav zato je v slikarstvu tako nujno ločevati med originalom in kopijo; zato torej, ker slika ni zgolj intencionalna slika (kot je to fotografija), ampak vselej bolj slikarija, to je materjalna slika, obarvan kos platna. (Glej Ingarden, R.: O zgradbi slike, v Eseji iz estetike, Slovenska matica, Ljubljana 1980, str. 31-32 in 97-118.) Beseda fotografija pa pravzaprav ne pomeni le s fotografskim postopkom obarvanega fotografskega papirja, temveč je to pravtako lahko fotografija v reviji ali pa projekcija diapozitiva na steni. Le-ta je celo zelo primerna za uvid, da fotografija pravzaprav sploh ni bistveno materjalna fotografija. Namreč stena, na katero projeciramo, ni bistveni del te projekcije, ta stena je tam vedno že stala. Bistvo fotografije je v tistem, kar kaže, kar vidimo.
Kar pa se tiče tistega tretjega, kar naj bi oba dela povezovalo, lahko enako kot zgoraj rečemo: dokler mislimo intenco fotografirati in predmet fotografiranja kot pogoja možnosti, torej teoretično, ni potrebno, da bi med njima bila kakšna vez, saj sta sama pravzaprav neodvisna drug od drugega; na življenski ravni pa, ko je fotografija enoten fenomen, o kakršnikoli relaciji in tudi vezi ni mogoče govoriti. Imamo torej dve ravni in ne za eno ne za drugo ne rabimo nekega ´tretjega elementa´, recimo ´fotografiranja samega´, ki bi bil zanju konstitutiven. O fotografiranju samem (Fotografiranje samo si moramo tu predstavljati kot fotografski akt, torej kot sprožitev fotografskega mehanizma.) moramo reči pravzaprav to, da ga moremo pravilno misliti le v povezavi obeh perspektiv in sicer je fotografiranje tisto, kar povzroči preskok med obema ravnema, kar nam omogoča misliti razliko med ravnjo pogojev možnosti in ravnjo fotografije same. Z uvedbo pojma fotografiranja samega je pravzaprav šele lahko relevantno misliti obe ravni hkrati, oziroma eno za drugo.
Zdaj, ko to razumemo, pa stopimo še korak naprej. Ko intenco in intendum domnevno združimo v korelacijo, ko prestopimo na življensko raven, smo rekli, se kažeta kot eno, kot zavest nečesa, predstava nečesa. Seveda pa se ta doživljaj, ta predstava nečesa, ne kaže kot predstava, sami si ne predstavljamo predstave te stvari (predstave nečesa), temveč prav predstavljeno stvar samo, bolje rečeno: predstava stvari se kaže kot tisto, kar smo na ravni pogojev možnosti jemali za predstavljeni predmet . Ne doživimo predstave nečesa, temveč to predstavljeno nekaj samo. Namreč, identičnost predstave je ravno v tem, čemur smo prej (na ravni pogojev možnosti) rekli predmet predstave, predstavljeno. "Doživljaj predmeta je tako doživljaj predmetne identitete, ki se kaže na različne načine.

To niso načini zavesti - niso načini, na katere je zavest, ampak ravno načini ali karakterji zavestnega predmeta kot predmeta. Zaznavanju tako ustreza zaznano kot tako, ki se na ta način karekterizira kot originalno dano, tj. predstavljeno kot živo navzoče." (Tonkli - Komel, A.: Med kritiko in krizo, Nova revija, Ljubljana 1997, str. 96)
Na enak način pa lahko zatrdimo za fotografijo, da je fotografija prav fotografija nečesa in je tisto nekaj edino bistvo, edini ´kaj´ fotografije. To nekaj pa je pravzaprav tisto, kar smo prej (na ravni pogojev možnosti) jemali kot fotografirani predmet. To pomeni, da fotografija v neposredno življenski naravnanosti sovpade s tistim, kar smo v vnazajšnji, teoretiški naravnanosti imeli za predmet fotografije, torej da je neposredna danost fotografije tisto, kar v analizi dojemamo kot fotografirani predmet.
Pokazali smo tako na primeru zavesti kot na primeru fotografije, da je eno in drugo neposredno enoten fenomen. Da pa moramo hkrati, če naj le-ta ne ostane ´anonimen´, stopiti ´nazaj´, na raven teorije in hipotetično analizirati pogoje možnosti takega fenomena. To smo zgoraj tudi storili. Ko smo torej eno-stavnost fenomena osvetlili še s te, teoretične plati, smo to enotnost, samodanost doumeli v celoti in vsej jasnosti. Teorija nam je torej pomagala odstreti anonimnost samodanosti fenomena. Sedaj pa, ko je to za nami, se nanjo nimamo več kaj sklicevati. Od začetne ´mistične´ drže v opisu fenomena smo se preko teoretične analize zavesti in fotografije spet vrnili k fenomenu samemu, k tistemu samodanemu, s tem, da ga sedaj dojemamo v celoti, da ga sedaj zares razumemo. Fotografijo lahko zato sedaj onstran korelacije intence fotografije in fotografiranega predmeta spet oz. sploh prvič razumemo neposredno kot stvar samo, kot tisto kar se kaže (v njej). Pojem fotografije kot fotografije se nam pravzaprav tu izgubi, saj ni več relevanten. Kar res vidimo in dojemamo so le hiše, ljudje in gore kot in kar zares so. Kar vidimo je Himalaja, Sahara, kengeru, sončni zahod za Škrlatico in nasploh tisto, kar se dogaja v ´svetu´. Fotografija torej ni posnetek, ni znanost in nikakor ni umetnost, temveč je del naše realnosti, znanja in umevanja samega. Fotografija je način našega življenja.

LITERATURA

1. Barthes, R.: Camera lucida, Studia humanitatis, Ljubljana 1992
2. Heidegger, M.: Bit in čas, Slovenska matica, Ljubljana 1997
3. Hribar, T.: Fenomenologija 1, Slovenska matica, Ljubljana 1993
4. Husserl, E.: Kartezijanske meditacije, Mladinska knjiga, Ljubljana 1975
5. Ingarden, R.: O zgradbi slike, v Eseji iz estetike, Slovenska matica, Ljubljana 1980
6. Tonkli - Komel, A.: Med kritiko in krizo, Nova revija, Ljubljana 1997